De quoi le récit tient-il son autorité ? R.GORI

DE QUOI LE RÉCIT TIENT-IL SON AUTORITÉ ?*

Roland GORI

 

Le récit, tel qu’il a longtemps prospéré dans le monde de l’artisanat – rural, maritime, puis citadin –, est lui-même une forme pour ainsi dire artisanale de la communication. Il ne vise point à transmettre le pur « en soi » de la chose, comme une information ou un rapport. Il plonge la chose dans la vie même du conteur et de cette vie ensuite la retire. Le conteur imprime sa marque au récit, comme le potier laisse sur la coupe d’argile l’empreinte de ses mains(1).

 

o   Le malaise actuel dans les pratiques de soin se manifeste notamment par cette souffrance des soignants face à la dictature gestionnaire et la tyrannie des normes de l’EBM et autres procédures formelles, contrôlant et normalisant les actes professionnels à l’aide des protocoles, des chiffres et des informations(2). L’information n’est pas la parole, elle en est sa part la plus technique, la plus commensurable, la plus instrumentale, j’ai envie de dire monnayable. Le cours de la parole a inexorablement chuté. Dans la fabrique des subjectivités comme dans la construction de l’espace démocratique, la parole a perdu de sa dignité, l’homme de parole, de sa fierté. Cette dévalorisation continue de la parole s’est réalisée au profit de sa composante la plus technique, instrumentale et numérique, l’information. Si le cours de la parole a chuté, c’est parce que le cours de l’expérience a baissé, et il baisse indéfiniment.

Parler, c’est tisser des liens entre les sujets et à l’intérieur de chacun d’entre eux. L’engagement d’un sujet dans sa parole suppose une confiance dans le langage et un amour de la langue qui fait de la quête du sens une drogue dure spécifique, celle de notre « espèce fabulatrice »(3). Les évènements qui nous arrivent, ceux dans lesquels nous sommes activement impliqués comme ceux auxquels nous assistons passivement, n’ont aucun sens en eux-mêmes. Ils n’acquièrent de sens qu’à partir du moment où ils sont « tricotés » par les mailles du langage, qu’à partir du moment où l’on peut les raconter à soi-même et aux autres. Faute d’être élevés à la dignité d’évènements psychiques inscrits dans un récit et une histoire singulière autant que collective, ils demeurent potentiellement traumatiques.

Dans leurs différents dialectes, technoscientifiques et comptables, les procédures rationnelles qui subordonnent les soins à des règles formelles, abstraites et impersonnelles, fonctionnent à la fois comme une nouvelle manière de donner des ordres et comme une censure morale, produite par une intériorisation des normes. Au nom de la technique, gestionnaire ou scientifique, ces normes industrialisent le soin, et industrialisant le soin elles tendent à réifier, à chosifier le vivant. En même temps qu’elles conformisent et standardisent les soins, ces procédures modélisent les relations entre les patients et les soignants, mais aussi les relations que chacun entretient avec lui-même. Par des protocoles standardisés, des règles de bonnes pratiques comptables et médicales, les machines de l’information tendent à décider à la place des hommes en leur prescrivant de nouvelles manières d’agir, de parler et de vivre. En médecine, en psychiatrie, comme ailleurs… Les techniques et les sciences, qui ont participé à l’émancipation des humains, tendent aujourd’hui à devenir les opérateurs de leur aliénation matérielle et de leur soumission symbolique(4).

L’émergence et le développement de la technique sont intimement liés aux souffrances que procure le manque – la perte et la pénurie. C’est la lutte collective contre cette angoisse du manque qui se trouve au cœur des dispositifs techniques et scientifiques. Dans Malaise dans la civilisation(5), Freud montre que le détournement des pulsions destructrices vers le monde extérieur participe au progrès de la technique par la maîtrise graduelle des forces naturelles. Mais ce rapport purement instrumental que l’humain établit progressivement avec la nature en désacralisant les relations qu’il entretient avec elle, conduit à l’arraisonner comme fonds énergétique à exploiter à l’infini. Et en chosifiant la nature, c’est lui-même qu’il finit par réifier. Comme Max Weber l’a montré, la rationalisation technique des conduites humaines dans tous les secteurs de l’existence conditionne de manière indispensable l’émergence et le développement du capitalisme. Au cœur de cette rationalisation se situe une relation particulière au temps homogénéisé, quantifié, transformé en unités de mesure du travail fourni pour extraire la plus-value et faire circuler toujours plus les marchandises et les produits financiers. Cette rationalisation des activités humaines que nécessite l’accumulation du travail dans les marchandises recompose pour chaque sujet singulier et collectif un rapport au temps vécu et à la pensée de la mort. L’humain tend à notre époque à devenir un produit financier comme un autre, un moyen parmi d’autres de lutter contre la « baisse tendancielle du taux de profit ». Et, pour ce faire, l’évaluation postmoderne(6) est là pour l’habituer à penser le monde, les autres et lui-même comme un stock de « ressources », « ressources humaines » dit-on…

Dans tous les domaines de la vie sociale c’est ce profond désarroi singulier autant que collectif qui produit un nouveau malaise de la civilisation(7), le malaise d’une humanité qui consent progressivement à sa propre aliénation. Les systèmes numériques et techniques rendent toujours plus précis et frustes les gestes et les relations de nos existences quotidiennes. Mais « les hommes aussi » deviennent « toujours plus précis et frustes », puisque sont retirés à leurs actes (et à leurs pensées) « toute circonspection et tout raffinement »(8), disait Adorno. C’est ce paradoxe qui se trouve au centre de bien des problèmes aujourd’hui et en particulier au cœur des questions que se posent les soignants et qu’éprouvent les patients : le moteur de l’émancipation et du progrès est devenu un nouveau dispositif d’aliénation. Seule la parole vraie peut contribuer à nous en délivrer. Il suffit de lire le très beau texte, le témoignage de Claude Boiron(9), cancérologue et malade à la fois, pour en prendre toute la mesure : au milieu des chiffres le regard accroche au sourire sans lequel la science médicale deviendrait monstrueuse.

Plus généralement dans l’espace social et politique, on sait combien cette civilisation de l’expertise, cette Démocratie des « experts », est devenue une des dernières figures de la censure morale et culturelle de la modernité. Censure morale et culturelle des dispositifs de contrôle social mais aussi d’autocensure qui produisent des surmoi d’adaptation, surmoi d’adaptation qui heurtent le désir de soigner, de soigner la vulnérabilité en l’autre, la vulnérabilité de l’enfant blessé, maltraité, que chacun porte en soi. Cette tyrannie de l’expertise, portée par la pensée pratico-formelle – la pensée pratico-formelle, pour simplifier je dirai que c’est celle du commerce et du droit –, se prévaut d’une pensée savante qui prétend aujourd’hui administrer techniquement, « objectivement » et parfois scientifiquement l’humain. Cette pensée savante de l’expertise généralisée des conduites s’oppose à ce que Conrad Stein(10) nomme la pensée poétique, pensée qui conditionne l’acte psychanalytique, bien sûr, et qui prend sa source du rêve et de l’infantile.

Conrad Stein écrit : « La figure du psychanalyste poète, je tiens à préciser que ce n’est pas moi qui l’ai inventée. Dans L’interprétation des rêves, son œuvre majeure, concernant la disposition propice à l’interprétation du rêve, Freud note explicitement qu’elle ne saurait manquer d’être “tout à fait semblable à celle qui est la condition de la création poétique”. » Et plus loin il précise : « Le poète est une figure de l’enfant. Le poète, c’est l’enfant en nous, maltraité, écrasé, étouffé, auquel le travail analytique peut, dans le meilleur des cas, redonner vie, redonner droit de cité. […] ce qu’il me plaît d’entendre d’une oreille enfantine, c’est le petit enfant toujours présent, qui parle par la bouche du patient, “l’enfant que, dans [l’interprétation du] rêve, comme le note Freud, on a la surprise de trouver toujours vivant avec ses impulsions”. »

Et Conrad Stein de préciser : « La compétence du médecin, on en conviendra, est de nature scientifique. Mais il ne suffit pas, on en conviendra tout aussi bien, d’être compétent pour être bon médecin,encore y faut-il pouvoir mériter la confiance du malade, ce qui suppose des qualités humaines. Naguère cela allait de soi, alors que maintenant on en vient de plus en plus souvent à penser que lesdites qualités doivent faire l’objet d’une définition plus ou moins précise. C’est à cela, me semble-t-il, que tient le malentendu. »

Je soulignerai ce dernier mot, malentendu, malentendu entre la pensée savante et la pensée poétique. Ce malentendu fait qu’à l’heure actuelle les différentes règles et les différents protocoles tendent à traiter la confiance du patient, produit du transfert, selon des dispositifs techniques d’information, de numérisation, alors même que ladite confiance s’inscrit dans le sillon d’une pensée poétique qui ne lâche jamais le dialogue médecin-malade. Et ce, même au moment où on s’y attend le moins. En voici un bref exemple.

Lors d’une enquête anthropologique sur la relation médecin- malade, Sylvie Fainzang, anthropologue, relate un dialogue entre une patiente et un médecin. Le médecin informe la patiente de la nécessité de contrôles réguliers de son foie, sur lequel un scanner a objectivé deux nodules. Il insiste sur la nécessité de la surveillance, et la patiente tente de modérer les examens de surveillance. Alors qu’il lui propose un nouveau contrôle, elle lui répond : « Oui, il paraît que j’ai deux petits nodules, mais je vais très bien, j’ai regrossi. » S’ensuit un échange au cours duquel la patiente tente de convaincre le médecin de l’insignifiance de son mal, tandis que le médecin essaie de lui faire admettre la nécessité d’une surveillance régulière. Elle finit par demander au médecin : « À votre avis, je suis guérie ! » Le médecin répond : « Non, pas entièrement. » Et la patiente rétorque : « Oui, oh ! pour deux ovules ! » Insensible à la pensée poétique, le médecin la reprend avec la cruauté de sa pensée savante : « Non, nodules »(11).

Comme le rappelle encore Conrad Stein, la pensée savante paraît s’opposer à la mise en œuvre de la pensée poétique si présente dans l’écoute du psychanalyste, mais aussi, comme nous le verrons, dans l’« éthique narrative » du soignant, et en particulier en soins palliatifs quand le thérapeutique prévaut sur le médical. Cette pensée que j’appelle « mythopoétique », je vous propose de la considérer comme ce qui prend soin de la vulnérabilité de l’espèce humaine, de « l’humanité dans l’homme », vous savez : cette humanité dont Jaurès disait qu’elle n’existait pas encore, ou à peine. Pour Freud comme pour Conrad Stein, le psychanalyste ne saurait seulement penser avec sa science, sauf à devoir comme le Faust de Goethe avouer tôt ou tard son impuissance face aux choses de la vie. C’est donc la figure du psychanalyste-poète que l’un comme l’autre érigent et dont nous pourrions dire qu’elle fait horreur à la rationalité pratico-formelle, rationalité pratico-formelle portée par le désir de maîtrise, la pulsion d’emprise à l’œuvre au sein du psychisme autant que du politique. En un mot comme en cent, la pensée poétique du psychanalyste institue la polysémie et la polyphonie des discours entendus comme des récits de rêves auxquelles la saisie-arrêt des significations savantes, en particulier des significations médicales, fait objection. Mais cette pensée du psychanalyste doit plus qu’on ne le dit habituellement à la parole artisanale du conteur, du narrateur dont parle le philosophe Walter Benjamin. Dans tous les domaines de la vie sociale, l’information a pris le pas sur la parole par un certain usage de la mathématique et du traitement numérique des données que les statistiques et la puissance des ordinateurs permettent, à l’extrême de toute pensée.

Or, si l’on veut bien prendre la mesure de ces transformations qui affectent la nature du savoir et les pratiques sociales qui en organisent les mœurs, dès lors que l’on passe d’une société où prévaut la parole à une société obsédée par l’information, comme réponses aux problèmes que les individus rencontrent dans leur existence, il convient de rappeler le sens du mot « information » et les significations anthropologiques qui en découlent. Le mot signifie à l’origine « conception », « dessin », « esquisse », et désigne au XIIIe siècle « l’enquête faite en matière criminelle », puis, à la fin du XVe siècle, il se dit d’une « action de donner une forme », et enfin, à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, il prend le sens, aujourd’hui plus usuel avec le développement de la presse, de « ce que l’on porte à la connaissance d’un public ». Mais, par ailleurs, « information » – par emprunt cette fois non au latin, mais à l’anglais – désigne « un élément ou un système pouvant être transmis par un signal ou une combinaison de signaux (théorie de l’information) »(12). C’est de ce sens qu’est issue l’informa- tique en tant que « la science et l’ensemble des techniques automatisées relatives aux informations […] et l’activité économique mettant en jeu cette science et ces techniques. L’informatique est en rapport avec les notions de calcul, de classement, d’ordre, de mise en mémoire et avec la gestion automatique des données, des informations au moyen de logiciels et du matériel approprié(13). »

Donc, vous le voyez, dans les deux cas « information » renvoie à une « mise en forme », mais il me semble, et c’est ma thèse, que le premier sens d’information, comme mise en récit d’une histoire, d’évènements passés ou actuels, a été progressivement délaissé au profit du second sens, soit le traitement de données constituées par des signaux ou des signes numériques. Ou du moins que le cours de la mise en récit propre à l’histoire des évènements tend à chuter au profit de sa « vision » numérique. Et ce, même lorsqu’un récit implicite accompagne la mise en scène de la réduction des évènements à leur combinatoire numérique. C’est une des hypothèses développées dans mon dernier ouvrage(14) : le désaveu de la fonction de création de la parole et du langage dans une civilisation technique qui prétend transmettre les informations de manière objective constitue un déni de la valeur anthropologique du langage, que pourtant cette civilisation exploite sans vergogne. Comment ne pas évoquer de nouveau Walter Benjamin ?

« L’art de conter est en train de se perdre. Il est de plus en plus rare de rencontrer des gens qui sachent raconter une histoire. Et, s’il advient qu’en société quelqu’un réclame une histoire, une gêne de plus en plus manifeste se fait sentir dans l’assistance. C’est comme si nous avions été privés d’une faculté qui nous semblait inaliénable, la plus assurée entre toutes : la faculté d’échanger des expériences.

L’une des raisons de ce phénomène saute aux yeux : le cours de l’expérience a chuté. Et il semble bien qu’il continue à sombrer indéfiniment(15). »

La « religion du marché »(16), accouplée à une hégémonie de l’informatique et aux effets cybernétiques qu’elle a générés en termes de savoir comme de gouvernement, a fait chuter le cours de l’expérience au profit de l’information. Information que le système exige de renouveler sans cesse dans un monde économique et symbolique voué à l’entropie. Plus que jamais l’urgence de l’actualité, le flux d’informations nouvelles dont elle se nourrit, a fait chuter le cours de la mémoire, celui du sens, de l’histoire qu’incarnent les récits, leur circulation par le bouche à oreille en vue de constituer et de transmettre les vertus de sagesse et de vérité humaines.

Peut-être la psychanalyse est-elle une des dernières grandes formes de « savoir narratif », de cet art de raconter des histoires, de trans- mettre par cette voie l’expérience, art qui est en train de se perdre parce qu’il s’oppose aux jeux de langage du pouvoir actuel ? Peut-être est-ce cette « bâtardise »(17) de la pratique du psychanalyste entre science et roman, sa proximité avec l’art du conteur qui produit aujourd’hui la récusation(18) dont elle est parfois l’objet ? Répétons-le, encore et encore, ce désamour entre la psychanalyse et notre culture, entre son humanité et le rationalisme froid des « grilles d’évaluation », ne provient-il pas de la confrontation concurrentielle des savoirs narratifs et « technoscientifiques », au moment où ces derniers dans une culture des sociétés informatisées tendent à se substituer à tous les autres en tant que « récits de légitimation » des pratiques sociales(19) ?

Tous ceux qui travaillent en soins palliatifs le savent, et ils m’ont beaucoup appris, au moment où les soins n’ont plus la réussite comme critère de jugement, au moment où les performances techniques et économiques tendent à s’estomper au profit de l’éthique, le récit, la parole qui transmet l’expérience reprennent leurs droits. Comme le remarque également Mylène Botbol-Baum(20), si la première chose que fait le Haut Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés, c’est de leur faire raconter leurs histoires, il convient d’envisager que, l’hôpital étant un lieu de « déplacement traumatique », la première chose que l’on devrait faire avec un patient hospitalisé, ce serait de lui faire raconter son histoire. C’est-à-dire de lui permettre de retrouver la cohérence narrative de son existence mise à mal par la maladie et l’hospitalisation.

Hannah Arendt nous a appris que ce qui distinguait la vie comme Zoè, vie purement animale, et la vie comme Bios, vie spécifiquement humaine, c’était le récit, c’est-à-dire la capacité de mettre les évènements en intrigue, en histoire. Or cette profondeur temporelle et existentielle que le récit donne à la maladie est aujourd’hui plus que jamais menacée non seulement par les chiffres de la logique gestionnaire, par ceux des protocoles standardisés de la « médecine des preuves », mais plus encore par la transformation des relations humaines fondées sur la parole en interactions fondées sur l’information. C’est-à-dire que cette baisse de la valeur des récits et de l’expérience convoque la question de leur autorité. De quoi le récit et l’expérience détiennent-ils leur autorité ? Pour pouvoir répondre à cette question il nous faut préalablement évoquer une des thèses développées dans mon dernier ouvrage(21) : la façon de comprendre le monde pour un sujet singulier et collectif se trouve inséparable des pratiques sociales qui s’imposent à un moment donné dans une société donnée.

C’est rappeler d’entrée de jeu que l’état d’un savoir ou d’une forme de savoir à un moment donné, dans une société donnée, ne saurait être envisagé uniquement en termes de validité et d’épistémologie, la forme d’un savoir à un moment donné dans une société donnée dépend étroitement des formes de pouvoir et en particulier de l’économie symbolique et matérielle des pouvoirs politiques et sociaux. Par exemple, comme le rappelle l’historien de la médecine Henry Sigerist(22), la découverte de la physiologie de la circulation par Harvey s’avère inséparable de l’histoire intellectuelle de l’Europe au début du XVIIe siècle. C’est la profonde transformation dans la façon de considérer le monde qui trouve son premier écho dans les arts plastiques avec l’épanouissement du baroque, qui donne à la science médicale ce point de vue perspectiviste ouvert à l’illimité et l’infini permettant de passer du modèle anatomique à l’idéal physiologique. Sigerist écrit : « L’homme du baroque ne s’intéresse pas à ce qui est, mais à ce qui va être. Le baroque est infiniment plus qu’un style dans l’art ; il est l’ex- pression d’une forme de pensée qui règne à cette époque dans tous les domaines de l’esprit : la littérature, la musique, la mode, l’État, la façon de vivre, les sciences. […] » Il précise : « La physiologie, l’idée fonctionnelle en médecine, est née de l’esprit baroque et Harvey se range par là au niveau d’hommes comme Michel-Ange et Galilée, chez lesquels, et d’une façon tout à fait analogue, se produit, dans le domaine de la physique, une évolution qui les amène de l’idée statique à l’idée dynamique.

Nous voyons que la médecine est des plus étroitement liée à l’ensemble de la culture, toute transformation dans les conceptions médicales étant conditionnée par des transformations dans les idées de l’époque(23). »

Je voudrais souligner, encore et encore, que le développement des connaissances ne provient pas seulement de la logique interne à son épistémologie, mais s’avère consubstantiel aussi aux fictions et aux mythes de son époque, que son émergence se trouve en partie conditionnée par les affinités électives que ses concepts, ses méthodes et ses pratiques entretiennent avec les valeurs et le style de l’époque.

C’est dire qu’un savoir ne relève pas seulement du champ de la science, mais qu’il émerge de la niche écologique d’une culture, qu’il participe en retour à recoder dans ses sensibilités sociales et psychologiques. Il n’y a pas d’immaculée conception des savoirs et des pratiques. Le savoir dépend étroitement des formes de pouvoir à l’œuvre dans une société et une époque, de leur économie symbolique autant que matérielle, bref, des logiques de domination et de soumission sociales. Le savoir n’est pas la science, il émerge au sein de nouvelles formes d’intelligibilité du monde, des autres et de nous-mêmes, constitutives d’un style de « présence » particulier, peut-être même productrices d’un style anthropologique spécifique d’une civilisation et des étapes de son histoire.

Les dispositifs culturels et sociaux fonctionnent alors véritablement comme des producteurs de ce qui est acceptable à un moment donné, dans une culture donnée, modalités par lesquelles se fabrique la vérité, procédures donatrices de l’ontologie des objets, de ce qui peut être en quelque sorte culturellement admissible à un moment donné de leur être. Du moins jusqu’à un certain point. Les styles de rationalité ne dépendent pas seulement de la nécessité interne des pensées savantes et poétiques, de la raison scientifique et du discours narratif, mais ces styles de rationalités, leur hiérarchie dépendent aussi des formes du lien social, du style prédominant dans une culture, en un mot des pratiques sociales. C’est le style anthropologique de notre culture qui a fait perdre au récit et à l’expérience leur autorité.

Alors où en sommes-nous aujourd’hui ? Aujourd’hui la pensée savante copule, si j’ose dire, avec la logique gestionnaire, toutes deux produites par la rationalité pratico-formelle, celle des chiffres et des procédures qui déterminent des conduites de vie ou des actes en fonction du rapport coûts-bénéfices, de manière pragmatique selon un modèle de résolution des problèmes en référence à des règles formelles et impersonnelles. Je prendrai une fois encore cet exemple cruel que vous m’avez sans doute déjà entendu évoquer.

Dans Le Quotidien du Médecin du mois de septembre 2008, une histoire du jour a retenu mon attention. Le système d’assurances de l’État de l’Oregon aux États-Unis a refusé par courrier la prise en charge de leur chimiothérapie à deux patients atteints de cancer dont la chance de survie à cinq ans était évaluée à 5 %. On leur proposait en revanche un suicide médicalement assisté, légal dans l’Oregon, en le justifiant en tant que… soins palliatifs !! Comme l’a sobrement commenté l’une des deux patients : « Dire à quelqu’un : “Nous vous payons pour mourir, mais nous ne paierons pas pour que vous viviez” est cruel(24). »

Comment en sommes-nous arrivés là ?

Comment en sommes-nous arrivés à cette objectivité de la pensée pratico-formelle, pensée dépourvue de tout souci de valeurs, dépouillée non seulement de la poésie, mais aussi de l’éthique du soin ? Comment en sommes-nous arrivés à cette prétendue « objectivité d’eunuque » qui faisait dire à Theodor Adorno : « L’objectivité dans les relations entre les hommes, qui fait place nette de toute enjolivure idéologique, est déjà devenue elle-même une idéologie qui nous invite à traiter les hommes comme des choses(25) » ? Comment en sommes-nous arrivés à ce rationalisme morbide dont au temps jadis les psychiatres Minkowski et Gabel faisaient le propre de la pensée schizophrénique ?

Joseph Gabel(26) comme Eugène Minkowski ont chacun à leur manière traité du phénomène de la dévitalisation du monde que l’on rencontre fréquemment dans la schizophrénie sous la forme morbide d’une pensée qui géométrise, « planifie » et quantifie l’univers, l’individu et le rapport qu’il entretient aux autres. Ce syndrome du rationalisme morbide découpe entièrement le monde, la vie comme la mort, selon un principe d’identité abstraite qui constitue selon ses auteurs une psychopathologie de la « pensée dialectique ». Gabel donne l’exemple de ce patient, M. B., arrêté pour scandale, qui hallucine des déplacements spontanés d’objets dans l’espace et est pris par le projet « désaffecté » de tuer son frère. Trois éléments frappent le Dr. Gabel : une façon froidement théorique et inhumaine de poser les problèmes moraux, une « morale objective » sur l’utilité des relations, et enfin une véritable obsession du dessin qui le pousse à vouloir dessiner tous les êtres qu’il rencontre. Ce patient définit l’amitié comme « l’addition des services rendus ».

L’idée de tuer son frère ne se justifie pas par une quelconque haine ou jalousie qu’il lui porterait, mais constitue simplement, au dire de ce patient, une solution à un problème intellectuel : pourquoi ne pas le faire ? Quant à une éventuelle amante, elle est présentée par ce patient comme un modèle possible pour ce dessinateur impénitent et en rien comme une rencontre amoureuse. Bref, nous sommes en présence d’une « pensée morbide » dominée par un « principe utilitaire » qui organise le monde de manière radicale et sans aucune place pour un quelconque hasard. Cette organisation mentale véritablement totalitaire du patient, tout en ayant cédé à un électrochoc, s’est maintenue sous une forme atténuée. Elle s’est maintenue sous la forme d’un style, et d’une posture phénoménologique guindée, distante et d’une politesse excessive… Soit l’idéal de l’homme moderne dans notre civilisation contemporaine des mœurs !!

Ces patients qui ne vivent pas dans la durée concrète, mais dans un temps géométrisé et spatialisé, vivent bien souvent dans un univers concentrationnaire au sein duquel l’espace et le temps sont parfaitement homogènes, bien souvent égalisés et chosifiés. Ce « planisme morbide », Gabel en fournit un exemple extraordinaire dans l’observation d’un de ses patients, qu’il nomme l’« ingénieur infatigable de la vie humaine ». Les commentaires de Gabel sont terribles et savoureux : « L. M. [le patient] arrive à une réglementation quasi exhaustive de la vie : synchronisme de tous les actes essentiels, y compris l’acte charnel ; uniformité des repas, etc. Planisme qui est sans aucun doute encore un phénomène réificationnel : expression d’un monde où l’homme, de but en soi (comme le prescrit la morale de Kant), devient “le capital le plus précieux”. Organisée jusque dans ses détails les plus infimes, la vie est mise au service de la collectivité et de l’utilisation rationnelle de toutes les ressources ; dans la commune modèle(27), organisée selon les plans de L. M., il y a tout… sauf un peu d’espace libre où pourraient aller flâner les poètes et les amoureux(28). »

Nous voilà revenus à l’opposition de la pensée savante et de la pensée poétique, non sans devoir préciser que, de nos jours, nos savoirs et nos pratiques de soin sont hantés par une nouvelle chimère dont nous pourrions amplement parler à partir des rapports Larcher et Vallancien(29) si nous en avions le temps. Rapports qui tendent à promouvoir une conception managériale du soin et la conception d’un hôpital-entre- prise, rapports qui sont hantés par la même chimère née de la copulation de la pensée savante et de la logique gestionnaire transformant l’Hôpital en « usine à soins ». C’est au nom de cet homme instrumental que dans les cathédrales de l’expertise on cloître aujourd’hui les individus et les populations en faisant des soignants les instruments d’un pouvoir qui traite l’homme en instrument. Cette perte d’autonomie des champs thérapeutiques provient de la victoire provisoire dans notre civilisation d’une des formes de rationalité sur les autres.

Pour conclure, c’est un mérite, et non des moindres, des soins palliatifs que d’avoir fait une place essentielle à la parole et au récit, car, comme le remarque également Mylène Botbol-Baum, « la fin de vie ne peut être traitée que si cette partageable dimension de souffrance qu’implique l’impossibilité de partager l’expérience de la mort peut être compensée par l’articulation d’un sens donné au mourir »(30).

Dans la civilisation actuelle des mœurs, sous de multiples formes, la mort se trouve exclue de la scène publique(31) sauf à avoir été préalablement convertie en marchandise, c’est-à-dire en spectacle. Mais d’une manière constante, au fur et à mesure qu’avancent les temps modernes, la mort est de plus en plus soustraite au monde des vivants : « Aujourd’hui les bourgeois vivent dans des lieux où personne n’est mort, ils essuient les plâtres de l’éternité et, quand ils arrivent au bout du rouleau, sont entassés par leurs héritiers dans des hôpitaux ou des sanatoriums. Or c’est surtout chez le mourant que prend forme communicable non seulement le savoir ou la sagesse d’un homme, mais au premier chef la vie qu’il a vécue, c’est-à-dire la matière dont sont faites les histoires(32). » Je reviendrai sur ce point essentiel qui fait de l’expérience du non-savoir que constitue la mort la source du récit, l’ombilic de la parole, ce par quoi il détient son autorité.

Pour l’heure retenons qu’en fuyant la mort, en mettant en place les dispositifs de son désaveu, dont le système technicien de l’information fait partie, en se détournant d’elle, notre civilisation se tourne vers elle, n’a d’yeux que pour elle sous les formes euphémisées de la rareté, de la pénurie, de la perte et du manque.

Freud disait que « fuir quelqu’un, c’était fuir vers ce quelqu’un », et Heidegger précisait qu’en se « détournant de quelque chose on se tourne vers ce quelque chose ». D’où ce paradoxe de nos sociétés modernes qui fait qu’en excluant la mort de la scène publique son spectre hante en permanence l’organisation de nos vies. Mais c’est sous la forme d’un désaveu qui exige sans cesse de devoir être chassé que le spectre de la mort hante notre civilisation qui s’emploie à en méconnaître l’expérience. La technique est un des dispositifs privilégiés de ce déni, de ce désaveu dont l’humain fait l’expérience par la mort des autres, la perte et le deuil.

Mais plus profondément encore par la constitution de sa réalité psychique constituée de pied en cap, dans sa nature et sa fonction, par la « sépulture du rêve ». Comme le remarque Pierre Fédida, il est une expérience psychopathologique ordinaire qui permet à l’homme normal de venir à proximité de la mort, « qui “touche au mort” – c’est- à-dire qui est en contact avec le fond obscur »(33). Cette expérience, c’est celle du sommeil, dont le rêve constitue l’évènement psychique primordial. Comme le rappelle encore Pierre Fédida citant Héraclite : « L’homme dans la nuit s’allume pour lui-même une lumière, mort et vivant pourtant. Dormant, il touche au mort, les yeux éteints ; éveillé, il touche au vivant(34). »

C’est, selon moi, à cette source-là que s’abreuve le récit et sans laquelle une société, blanche et sèche comme un instrument, n’ayant d’activités que techniques, ressemblerait plus que jamais à cette « termitière » dont Freud annonçait la venue dans Malaise dans la civilisation, au moment même où la gesticulation nazie en traçait l’esquisse : « Il ne paraît pas qu’on puisse amener l’homme par quelque moyen que ce soit à troquer sa nature contre celle d’un termite ; il sera toujours enclin à défendre son droit à la liberté individuelle contre la volonté de la masse. Un bon nombre de luttes au sein de l’humanité se livrent et se concentrent autour d’une tâche unique : trouver un équilibre approprié, donc de nature à assurer le bonheur de tous, entre ces revendications de l’individu et les exigences culturelles de la collectivité. Et c’est l’un des problèmes dont dépend le destin de l’humanité que de savoir si cet équilibre est réalisable au moyen d’une certaine forme de civilisation, ou bien si au contraire ce conflit est insoluble35. » La civilisation technique parviendrait-elle aujourd’hui là où les totalitarismes politiques ont échoué en proscrivant le rêve et son récit, en suturant cet ombilic de la parole qui prend sa source dans l’expérience du non-savoir qu’approche sans l’épuiser la pensée de la mort ?

Benjamin, encore, nous rappelle que le véritable récit ne se livre pas et qu’a contrario de l’information, qui n’a de valeur qu’à l’instant où elle est nouvelle et dont la vie se résume à cet instant, exigeant comme il dit qu’elle s’abandonne entièrement à l’instant et sans perte de temps, le récit, lui, « garde sa force rassemblée en lui, qui offre longtemps encore matière à développement »(36). Le récit n’explique pas, il se raconte dans un bouche à oreille, il se tricote dans un art artisanal qui fournit au plus profond de la détresse le secours le plus humain. Il constitue la parole consolatrice par excellence(37). La thérapeutique artisanale qui permet à celui qui l’écoute de s’oublier lui-même pour que les mots et les phonèmes qu’il entend s’inscrivent profondément en lui, entre cuir et chair, entre rêve et pensée vigile. Il est le lieu par excellence de la transmission de l’expérience du vivant et davantage il se rapproche du mystère, de ce qui manque au savoir, davantage il accroît son autorité. D’où cette thèse de Benjamin selon laquelle c’est la figure du mourant qui est la plus prompte à figurer l’objet sur lequel le récit jette son filet : « Ainsi, dans ses expressions et ses regards [du mourant], surgit soudain l’inoubliable, qui confère à tout ce qui a touché cet homme l’autorité que revêt aux yeux des vivants qui l’entourent, à l’heure de la mort, même le dernier des misérables. C’est cette autorité qui est à l’origine du récit. […] La mort est la sanction de tout ce que relate le conteur. C’est de la mort qu’il tient son autorité(38). »

Répétons-le encore une fois : « La mort est la sanction de tout ce que relate le conteur. C’est de la mort qu’il tient son autorité(39). » A contrario de l’information, qui ne la détient, cette autorité, qu’au moment de l’instant, de l’instant où elle est nouvelle. Tels sont le drame de nos sociétés et l’origine de bien des pathologies du lien social orphelin des fondements qui font autorité. Cela est une autre histoire, histoire qui est celle d’une société hantée par la vitesse et la quantification du temps, visant à dénier, à désavouer la présence de la mort dans la société des vivants. C’est cela dont participe le mépris des récits au profit des chiffres et des images, récit pourtant qui donne seul à la vie la force d’une cohérence et la valeur d’une histoire, récit et parole qui fait, comme le disait Kant, qu’une chose a un prix, mais que l’homme a une dignité. C’est cette dignité-là aujourd’hui dont nous ne voulons pas être dépossédés, en médecine comme ailleurs, nous rappelant avec Adorno, comme il l’avait analysé, que la ruse du rationalisme consiste à transformer le sacrifice humain et rituel en renoncement subjectif : l’individu sauve sa vie tout autant qu’il la néglige en se dominant et en se maîtrisant par la raison instrumentale. Adorno écrit : « L’esprit instrumental, détaché, en se résignant et en se soumet- tant à la nature, lui donne ce qui lui appartient et, de ce fait même, la berne(40). » Et, à propos de la ruse d’Ulysse au moment de sa rencontre avec Polyphème, il précise : « Il répond à son nom et le désavoue […]. Il fait une profession de foi en sa faveur et se renie en même temps en se dénommant Personne, il sauve sa vie en se faisant disparaître. Cette adéquation linguistique à ce qui est mort contient le schéma des mathématiques modernes(41). »

Ce désaveu de la mort et du temps qui fait histoire, de l’être-pour- la-mort que recouvre en vain la fuite en avant de la quantité et de la vitesse, conduit paradoxalement les sujets à s’identifier à cet inanimé d’un monde mathématisé dont parle Adorno. Le retrait de la mort au sein de la vie a fait disparaître la vie elle-même. C’est en ce point que la valeur de l’expérience et celle des récits qui la transmettent s’assèchent, et conditionnent impitoyablement la recomposition de nos savoirs et de nos pratiques.

Combien ce style anthropologique se révèle différent d’un savoir ou d’une œuvre où s’imprime la trace de celui qui le crée. Nous voilà de nouveau en compagnie de Walter Benjamin, des traces que laissent « les mains du potier » et qu’effacent en permanence les dispositifs d’expertise, oubliant férocement que « le conteur est la figure sous laquelle le juste se rencontre lui-même »(42).

 

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*Cet article reprend plusieurs des thèmes développés par l’auteur dans son dernier ouvrage : La dignité de penser, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2011.

1. W. Benjamin, Œuvres III (1972), Paris, Gallimard, 2000, pp. 126-127.

2. R. Gori, B. Cassin, C. Laval (dir.), L’appel des appels. Pour une insurrection des consciences, Paris, Mille et une nuits, 2009.

3. N. Huston, L’espèce fabulatrice, Arles, Actes Sud, 2008.

4. Cf. R. Gori, La dignité de penser, op. cit.

5. S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), Paris, PUF, 1971.

6. A. Abelhauser, R. Gori, M.-J.Sauret, La folie évaluation, Paris, Mille et une nuits, 2011.

7. R. Gori, De quoi la psychanalyse est-elle le nom ? Démocratie et subjectivité, Paris, Denoël, 2010.

8. T. W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée (1951), Paris, Payot, 2003, p 48.

9. C. Boiron, « Témoignage d’un médecin cancérologue », Psycho-Oncologie, vol. 3, n° 3, 2009, pp. 147-160.

10. C. Stein, « Pensée médicale, pensée freudienne », in D. Brun (dir.) 6e Colloque de Médecine et Psychanalyse, Paris, Études freudiennes, 2004, pp. 13-18.

11. S. Fainzang, La relation médecins-malades : information et mensonge, Paris, PUF, 2006, p. 92.

12. In A. Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française. Tome I, Paris, Dictionnaire le Robert, 1992, p. 1025.

13. Ibid.
14. La dignité de penser, op. cit.
15. W. Benjamin, Œuvres III, op. cit., p. 115.

16. La dignité de penser, op. cit.

17. C. Stein, « Pensée médicale, pensée freudienne », art. cit.

18. E. Roudinesco (dir.), Pourquoi tant de haine ? Paris, Navarin, 2005.

19. A. Abelhauser, R. Gori, M.-J. Sauret, La folie évaluation, op. cit.

20. M. Botbol-Baum, « Rôle de l’éthique narrative comme condition d’un projet thérapeutique cohérent », in M.-G. Pinsart (dir.) Narration et identité. De la philosophie à la bioéthique, Paris, Vrin, 2009, pp. 147-160.

21. La dignité de penser, op. cit.

22. H. E. Sigerist, Introduction à la médecine, Paris, Payot, 1932 (c’est moi qui souligne).

23. Ibid., p. 42.

24. R. Carton, « Bien assurés », Le Quotidien du médecin, 10 septembre 2008. 25. T. W. Adorno, Minima Moralia…, op. cit., p. 51.
26. J. Gabel, La réification (1951), Paris, Allia, 2009.

27. Il s’agit de la commune – l’espace – dans laquelle il pense vivre.

28. La réification, op. cit., pp. 39-40.

29. http://www.sante.gouv.fr/IMG/pdf/rapport_Larcher_definitif.pdf http://www.sante-jeunesse-sports.gouv.fr/IMG//pdf/Reflexions_et_proposi- tions_sur_la_gouvernance_hospitaliere_et_le_poste_de_president_du_direc- toire__Rapport_par_Guy_Vallancien_a_la_demande_de_madame_Roseline_ Bachelot_Narquin.pdf.

30.  Rôle de l’éthique narrative comme condition d’un projet thérapeutique cohérent », art. cit.

31. N. Elias, La solitude des mourants (1982), Paris, Christian Bourgois, 1988 ; Ph. Ariès, L’homme devant la mort. Paris, Seuil, 1977.

32. W. Benjamin ,Œuvres III, op. cit., p. 130
33. P. Fédida, Crise et contre-transfert, Paris, PUF, 1992, p. 41. 34. Ibid., p. 37.

35. S.Freud, Malaise dans la civilisation, op.cit.,p.45.
36. W.Benjamin, ŒuvresIII, op.cit.,p.124.
37. J. Hochmann, La consolation, Paris, Odile Jacob, 1999.

38. W. Benjamin, Œuvres III, op. cit., p. 130.

39. Ibid.

40. M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison (1944), Paris, Gallimard, 1974, p. 71.

41. Ibid., p. 74.

42. W.Benjamin, Œuvres III, op. cit., p. 151.

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Roland Gori – Psychanalyste, Professeur Emérite des Universités, Paris.

Conférence du 13ème colloque de Médecine et Psychanalyse : « Entre autorité et incertitude », Paris 2012.

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